物是哲学思想体系中最坚固的概念之一，坚固到人们几乎无法想象一个虚空到只有自我而无物存在的世界。或者可以肯定地说，物是世界构成最基本的要素。于是，理解物的含义就成了理解世界之基本构造与人合宜得当地行为（处物）的必要步骤。中国古典思想如何思考物？这是一个关乎中国哲学及其历史发展的根本议题。

　　诸子之前的物 

　　物是什么？这一关于物之本义的问法，最终必然导向关于物之源初含义的追问。《说文解字》说：“物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛。”释物为万物，等于说人类感官知觉所能经验到的客观实体统统可以被称为物。这一说法道出了战国以降对于物的一般理解。不过《说文》显然更关心物为什么从牛取义，作者给出的理由为牛是大物，这一点从牵牛星为星纪之首可以得到证明。清代学者反驳说，以牵牛为星纪之首自周代始，不适用于周以前的情况。王国维也认为许慎的说法过于迂曲，于是给出了新的解释：物字之从牛取义，乃因为物的本义是“杂色牛”。可为什么是杂色的牛呢？这和物的声旁“勿”有关。勿是象形字，象旗帜形，而由杂色的绢帛组成的旗帜特称为“物”，故有“杂帛为物”之说。王国维正是据此得出物之本义为杂色牛的。这种说法提示了理解物之内涵的新思路，即物的本义和“勿”而非“牛”有关。而在王国维之前，阮元和孙诒让正做如此解。按《说文》，勿为“州里所建旗”，再结合“杂帛为物”“大夫士建物，帅都建旗”诸说，很容易得出物的本义为旗帜。在旗帜说的基础上，傅斯年、刘节等人从人类学的视角进一步提出，物的本义是部落图腾或徽帜。以上所述，不论旗帜还是图腾，都可以用徽帜概括。

　　与徽帜说并行，且同样有一定影响力的是精魅说。《周礼》中有“地示物鬽”之说，而郑玄《注》认为“百物之神曰鬽”。神不可见，必依托于有形之物，故言物亦可指形体背后的精魅或者神怪。清代今文经学家宋翔凤在解释《大学》“格物”时尊郑玄之说，训格为来，并依据《礼运》所云有德者可以招致祥瑞之物，解物为有灵性的祥瑞之物。此后，牟润孙据司马迁在《史记·留侯列传》中所云“学者多言无鬼神，然言有物”，将物解释为神怪、精怪。与之相类，张光直在解释《左传》所云“铸鼎象物”时，将物理解为青铜礼器器身所熔铸的动物纹样，由此便可以假借动物之灵让礼器拥有沟通鬼神的效力，进而成为降神的法器。

　　其实，不论是徽帜说还是精魅说，都预设了形体背后有神明存在。精魅与神明之关系，自不必说。徽帜作为一个族群的图腾或标识，乃是“社会组织、宗教信仰之所系”（傅斯年语），所以徽帜所呈现出来的物象不是普通平面图像，而是神明凭依的形象。由此亦可见，古典物概念之成立端赖于“形/神”这一观念结构。

　　诸子论物 

　　在支撑古典物概念的“形/神”观念结构中，神看不见、摸不着，无法以人的感官进行觉知。人能经验到的，只是神明所凭附的形体。而恰恰是这不可觉知的神明是物之成为物的根本。

　　战国诸子打破了古典“形/神”结构，扬弃了其中神明的维度。于是，物便只是“形”，这个“形”既是显现，同时也可以理解为形体。《庄子·达生》中“凡有貌象声色者，皆物也”一语，道出了战国诸子对于物的基本理解。貌象声色，是人之感官觉知的对象，而物是有貌象声色者，于是物就成了人感官觉知的对象。视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉是人与生俱来的知觉能力，荀子称之为“天官”（《天论》），即天生的感官职能。而貌象声色是天官觉知的对象，那么，问题是感官从貌象声色之中觉知到了什么呢？以视觉为例，荀子说“形体色理以目异”（《正名》），也就是说，眼睛从对象物那里觉知到了物体的形状、广延、颜色和纹理等客观属性。这些客观属性，在诸子学的语境中可称之为“名”。

　　诸子理解的物最终指向了“每一个”个体之物。战国语境之中常见的“万物”就是“每一个”个体之物的总和，这一点从荀子“一物为万物一偏”（《天论》）之说法可见一斑。构成万物的“每一个”物可以被经验的前提是作为个体的此物和它物有所区别。此物首先是一个边界清晰、广延明确的有形体之物。所以，可被感官觉知的貌象声色都是某一个物的貌象声色。准此可见，诸子学关于物之概念的设定有两个不可化约的基本要素：其一，所有的物都表现为有形的个体之物；其二，所有的物都呈现出可为人觉知的貌象声色。

　　诸子之后的物 

　　秦汉以来，子学隐退而经学登场，相应地，对于物的思考主要是通过注解经学元典展开的。《大学》因其“格物致知”之说，成为此期讨论物概念最重要的经典文本。两汉特别是两宋以降，注解《大学》者多不胜数，其中尤以郑玄、朱熹和王阳明最具代表性，也最为人所熟知。对于《大学》“格物”之理解，亦复如是。

　　郑玄在《大学注》中解释“致知在格物”时说：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”而解释“致知”之“知”的内容则是“知善恶吉凶之所终始”。所谓“物，犹事也”，说的是物相当于事，或者说格物的物是包含人事和实存之物在内的广义的概念。因为《大学》说“事有终始”，所以“致知”的内容便是事物吉凶善恶之原因和结果（“善恶吉凶之所终始”）。而“致”并非通常所理解的招致，而是深入详审之义，和郑玄注解《乐记》“致乐以治心”所云“致犹深审”同义。所以，能够深入详审地知晓善事之因果，则善事来，反之亦然。而“知于善深则来善物”被郑玄总结为“言事缘人所好来也”，这意味着，深入详审地知晓并非客观地认知，而是同时伴随着人的主观好恶。知之深则好之深，好善深则善来，好恶深则恶来。于是，格物之物，不论是人事还是客观实在物，都是人欲求（好恶）的对象。这一点从郑玄注《乐记》“知诱于外”云“知犹欲也”可知：《乐记》认为作为“知”之对象的物不当地引导人内心的好恶，败坏了天理；郑玄则认为“知犹欲也”，即外物为欲求之对象。

　　朱熹《大学章句》对于“致知在格物”的解释至少有两点和郑玄大致相同：其一，解“物”为“物，犹事也”；其二，解“致”为“推极”，与郑玄的“深审”类似。不同之处同样有二：其一，朱熹解“知”为“知识”，指人的认知能力，而郑玄则认为知是认知或欲求的内容；其二，和郑玄训格为来不同，朱熹认为训格为至，更进一步引申为穷至、穷究，这一引申常为后人所批评。既然“知”是指人的认知能力，那么，物便是人认知的对象，认知的内容则是物之理。所以，“格物”便成了“穷尽事物之理”。

　　王阳明对朱熹将物（或者事）理解为有待认知的客观实在，十分不满。他认为，物是意念的对象，而“格”的真正含义是修正或矫正，由此“格物”便是修正事物引发的不当意念，所以格物即诚意。若王阳明只是将朱熹的认知之物修正为意念之物，二者之区别仍不显著，因为不论是认知抑或是意念，都可以理解为心灵的某种职能。问题的关键在于，是否存在认知或意念之外的物？在程朱看来，认知不能亦不必穷尽所有的物，所以格物至某一个阶段便能够“豁然贯通”，认知之过程可至此而止。所以，如果将物理解为认知之对象，则存在甚至必然存在心外之物。而王阳明则主张“心外无物”，这一说法即便是时人也颇不理解。其友人曾指岩间“自开自落”的花树，问与我心有什么关系。王阳明回答说，未见花时花与心同归于寂，见花时花与心同时明白起来，所以花不在心之外。这里所说的“寂”乃是《易传》“寂然不动”之“寂”，与“感而遂通”的“感”相对。由此可知，王阳明认为心与物之间是一种感通的关系。这种感通如身体各部分之间感觉相通一般。所以，“心外无物”这一提法，其实可以转译为一个再寻常不过的命题：我的手不在我的心之外。此处内外不是一种空间意义上的内与外，而是连通与隔绝之义。由此，所谓“万物一体”便顺理成章而无异议了。

　　说到底，对于“格物”的不同理解，关涉的是心物关系的不同模式。若追本溯源，物作为欲求、认知和感通之对象，几乎都可以在早期思想中找到相应的线索。只是这些微渺的线索需经后人不断地充实与展开，方能构成宏阔壮美的思想图景。

　　（作者系中山大学哲学系副教授）